ПРОТИВОРЕЧИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ИНТЕГРАЦИИ И МОДЕРНИЗАЦИЯ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА Беля В.В.

Киевский национальный лингвистический университет


Номер: 12-1
Год: 2014
Страницы: 238-242
Журнал: Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук

Ключевые слова

социальная интеграция, модернизация, китайское общество, вестернизация, social integration, modernization, Chinese society, Westernization

Просмотр статьи

⛔️ (обновите страницу, если статья не отобразилась)

Аннотация к статье

В статье осуществляется философский анализ процесса трансформации китайской империи в современное национальное государство, в ходе которого были сформированы основные направления критики структуры традиционного китайского общества и конфуцианской модели истории, что приводит к требованию модернизации китайского общества в форме его вестернизации.

Текст научной статьи

Вследствие столкновения с богатством и могуществом западных наций, которое завершилось насильственным «открытием» Китая для внешнего мира в середине ХІХ века, Китайская империя, находившаяся под управлением маньчжурской династии Цин, вынуждена была стать на путь глубоких преобразований для того, чтобы исправить сложившуюся ситуацию и укрепить свое положение среди других стран мира. В процессе разработки государственных управленческих реформ чиновники императорского двора были поставлены перед необходимостью коренных преобразований сначала в военно-технологической, затем в экономической, а затем и в политической и культурной сферах. Постепенно перед китайским обществом нарастал вопрос о трансформации традиционной китайской империи в национальное государство эпохи западной современности, что предусматривало разработку и внедрение новых стратегий социальной интеграции разнородного населения огромной империи. Поскольку без соответствующей социетальной основы не могло быть и речи о построении современного государства, императорские чиновники не могли обойтись только лишь внешними второстепенными реформами, но в то же время радикально новые подходы к реформированию общества, примененные в госуправлении, привели в неожиданным для будущего империи последствиям. Осуществление социальной интеграции китайского населения в форме национального государства с самого начала сопровождалось значительными трудностями. Сторонник глубинных общественных реформ китайский ученый Янь Фу, анализируя эти проблемы и сравнивая Китай с европейскими государствами, замечает, что хотя Китай является большой по размерам страной, его люди «держатся отдельно и не объединяются» [1, 58]. Единомышленник Янь Фу, известный ученый и общественный деятель Лян Цичао усматривает причину данного явления в отсутствии национальной истории, в частности считает, что существующие двадцать четыре династические истории Китая - это не истории, поскольку «они есть ни что иное, как родословная двадцати четырех фамилий» [2, 52]. Лян Цичао приходит к заключению, что «все истории прошлого были написаны для правителей и их чиновников», и «ни одна не была написана для граждан», поэтому, считает он, именно «историки последних нескольких тысяч лет ответственны за неспособность Китая развить национализм» [2, 52]. Структура традиционного китайского общества, по мнению младшего поколения китайских реформаторов второй половины ХIX века, противоречила требованиям построения национального государства европейского образца. Представитель раннего реформаторского движения ученый и государственный деятель Сюэ Фучен, осознавая социальные различия между западными обществами и Китаем, был обеспокоен тем, что в контексте китайской действительности западная модель могла привести к «образованию клик и усилению соперничества между ними» [3, 108]. Впоследствии, предводитель национальной революции в Китае доктор Сунь Ятсен в качестве яркого примера этого социального явления упоминает известную в его время «родовую распрю в Гуандуне», когда, «невзирая ни на какие жертвы жизнями и имуществом, которые несут обе враждующие стороны, ни одна из них не соглашается прекратить ее» [4, 378]. Подобно Сунь Ятсену, представитель революционного интеллектуального «движения за новую культуру» ученый и общественный деятель У Юй приходит к выводу, что современный ему Китай находится «в ловушке родового строя» и не может «двигаться дальше», поскольку у него на пути находится «препятствие в виде института кланов» [5, 54]. В процессе анализа структуры китайского общества китайские марксисты приходили к тем же выводам, что и идеологи национализма. К примеру, Мао Цзэдун считал, что в китайской деревне «в основе общественного устройства повсюду лежит родовая организация, состоящая из людей одной фамилии» [6, 110]. Источником такого убеждения руководителя Компартии Китая были многочисленные случаи, когда «в сельских партийных организациях, созданных по территориальному признаку, все члены ячейки носят одну фамилию, а собрание ячейки представляет собой попросту собрание людей из одного рода» [6, 110]. Таким образом, необходимость внедрения принципа нации как социетального ядра современного китайского государства вступала в противоречие с семейным принципом организации традиционного китайского общества, что, в свою очередь, приводило многих ученых и общественных деятелей к утверждению требования критики конфуцианского типа традиционного общества. Следует отметить, что критика традиции и требование модернизации китайского общества в форме его вестернизации нарастала постепенно в процессе реформаторской практики. Отход от «естественного консерватизма» китайских интеллектуалов наблюдается уже в работах одного из первых современных китайских философов Гун Цзычжэня. Хотя в осмыслении исторического процесса Гун Цзычжэнь опирается на традиционную конфуцианскую циклическую модель истории, в которой выделяют три периода - «застой и хаос», «возникновение мира» и «всеобщий мир», - в то же время, характеризуя свою эпоху как период застоя и хаоса, ученый высказывает необходимость целенаправленно осуществить политические изменения и реорганизовать общество для «возникновения мира» [7, 29]. Такая интерпретация классической историософии оказала значительное влияние на последователей Гун Цзычжэня, в том числе и на первого выдающегося китайского реформатора Кан Ювэя. Критика традиции в дискурсе модернизации китайского общества, в свою очередь, усиливает философскую рецепцию западных теорий прогресса китайскими учеными. Предтечей однолинейного видения истории в китайской социальной мысли западная синология считает философа и государственного деятеля Вэй Юаня [8, 31]. Как и Гун Цзычжэнь, Вэй Юань придерживается конфуцианской теории трех историчеких эпох, но, в отличие от первого, он отказывается верить в циклическую модель истории и проявляет интерес к историческим периодам после трех эпох, указывая на то, что история может перерасти эти три эпохи [7, 31]. Исходя из убеждения, что «чем ближе к нам эпоха, тем больше общего у нас с ней», ученый считает, что «тот, кто хочет правильно судить о прошлом, должен проверять его опытом настоящего» [1, 40]. На карте мира, созданной Вэй Юанем, западные морские державы занимают центральное положение, и это стало свидетельством появления новой концепции мира, в которой Китай уже не являлся «срединным государством» [7, 36]. Таким образом, в глазах китайских ученых Запад постепенно стал превращаться в образец для подражания. Один из идеологов исторически первого современного курса реформ китайского общества - «политики самоусиления» - Цзэн Гофань считает, что китайцы «должны внимательно наблюдать и изучать их [варваров] лучшие умения, а также находить их недостатки» [9, 63]. Коллега Цзэн Гофаня по государственным делам Ли Хунчжан также ставит перед обществом задачу «изменить Китай с помощью варваров» [10, 11]. Представитель реформаторского движения ученый и чиновник Сюэ Фучен, отталкивается от тезиса, согласно которому «социальные изменения бесконечны, и так же методы мудрецов по контролю за этими изменениями бесчисленны», поэтому, считает он, «быть представителем нынешнего поколения и упорно держаться за традиционные методы значит быть подобным тому, кто жил в эпоху Шэнь-нуна [который изобрел кулинарию] и все равно ел кожу и пил кровь [т.е. ел сырую пищу], или на того, кто жил в эпоху Желтого императора, но, отражая нападение дикаря Чжи-юя, шел на него с голыми руками» [9, 143]. Изначально в основу осуществления политики «самоусиления» была положена концепция «тиюн»: «китайская наука в качестве основы, западная наука для практического применения». Автор данной концепции ученый и государственный деятель Чжан Чжидун указывает, что «старая наука - это основа («ти»), а новая наука - практическое применение («юн»)», и «обеим нужно уделять одинаковое внимание» [11, 82]. Главным историческим событием, которое поставило под сомнение концепцию «тиюн» и основные принципы «движения за самоусиление», стала Китайско-японская война 1894-1895 гг. Как отмечает современный китайский историк Ма Юн, «война завершилась как раз поражением Китая, и это поражение было настолько сокрушительным, что стало огромным позором и оскорблением, неслыханным во всей истории Китая, не говоря уже о двухстах с лишним лет династии Цин» [12, 11]. Таким образом, хотя «движение за самоусиление» представляло собой прагматическую программу преобразований, оно не достигло своей главной цели - сделать Китай достаточно сильным, чтобы противостоять Японии и другим странам. Вследствие этого китайские ученые постепенно стали отказываться от концепции «тиюн» и признавать необходимость критики традиции и поддержки политики вестернизации Китая. В частности, основатель раннего реформаторского движения Фен Гуйфэнь радикализирует позицию своего предшественника Чжан Чжидуна, считая, что «если методы ошибочны, мы должны отбросить их, даже если они имеют давние [китайские] истоки», а «если методы хороши, мы должны воспользоваться ими, даже если они принадлежат варварам» [13, 279]. Похожим образом, основатель реформаторского движения в Китае ученый и государственный деятель Кан Ювэй считает, что, наблюдая «за другими странами, можно увидеть, что те страны, которые изменили свою систему, становятся сильнее, а те, кто сохраняет старину, обречены на погибель» [14, 125]. Другой представитель реформаторского движения ученый и общественный деятель Лян Цичао приходит к заключению, что те, «кто откроется для нового, будут процветать и укрепляться, а те, кто ограничится старым - ослабнет», - в этом, на его взгляд, состоит «путь природы», таким же, считает он, является и «путь человека» [15, 17]. Представитель реформаторского движения китайский ученый Янь Фу высказывает убеждение, что «наибольшая разница между Китаем и Западом, которая никогда не будет преодолена, это увлечение китайцев древностью и пренебрежение настоящим» [9, 150-151]. Янь Фу подчеркивает, что «на Западе люди борются за то, чтобы настоящее опережало прошлое» и «считают ежедневный прогресс бесконечным», и если «китайцы считают период порядка и период беспорядка, период процветания и период упадка естественным течением небесного управления человеческими делами», то «на Западе считают, что если процветание достигнуто, оно не перейдет в упадок, а если делами управлять хорошо, они не придут в беспорядок снова» [16, 112]. Исходя из того, что «Запад действительно богат и могуществен» и что «в политике ныне всему учатся у него» [17, 193], ученый делает вывод, что императорский двор «должен устранить старое и заявить об установлении нового» [17, 206]. К таким же выводам приходит китайский мыслитель и реформатор Чжан Тайянь и выражает сожаление, что «китайцы сегодня неспособны понять универсальные принципы или отменить старые обычаи», а на вопрос «как тогда реформировать страну, спасти народ и реорганизовать политику?» отвечает встречным вопросом: «если мы сами не возьмем большую метлу и не выметем все гнилые обычаи предков, тогда как мы можем надеяться вырастить идеальный Китай?» [18, 677] Первым систематическим интеллектуальным оформлением критики традиции в Китае стало «движение за новую культуру», которое привело к формированию основ мировоззрения, остающегося одним из основополагающих характеристик современного Китая и, в частности, получившего значительный размах в 80-х гг. ХХ в. Выдающимися представителями движения являются китайские ученые и общественные деятели Чэнь Дусю, Ху Ши, Се Улян, У Юй, Цай Юаньпей, Лу Синь и др. К примеру, Чэнь Дусю в ряде своих работ доказывает, что Китай должен полностью избавиться от конфуцианства, чтобы построить новую страну [19, 57], и настаивает на том, что хотя Китай существует в современном мире, «его цивилизация не разорвала со своими давними формами» [20, 144]. Чень Дусю подчеркивает, что китайцы в действительности не знают, «есть ли хоть один традиционный институт, который может быть адаптирован для выживания в современном мире», поэтому предпочитает стать свидетелем исчезновения «национальной сущности» своей нации, чем увидеть, как китайская нация «погибнет из-за своей неприспособленности к жизни в современном мире» [21, 27]. Другой предводитель «движения за новую культуру» китайский ученый Ху Ши предложил два лозунга, которые стали известными в Китае в 20-х гг. ХХ века: «ввести научные методы в исследование проблем» («яньцзиу вэньи, шужу сюели») и «переделать цивилизацию и традицию» («чжэнли гуогу, цзайцзао вэньмин») [19, 58]. Вера в универсальность научного метода побуждает многих китайских ученых, например Гу Цзегана и Цяня Сюаньтуна, к критическому исследованию китайской традиции и поддержки «всеобщей вестернизации» («цюаньпань сихуа») китайского общества [7, 66]. Китайский либеральный мыслитель Цзян Мэнлин также считает, что обогащение китайской цивилизации находится в непосредственной зависимости от впитывания западных идей и, в этом смысле, на его взгляд, «модернизация и вестернизация являются нераздельными, если не тождественными, понятиями, поскольку процесс модернизации начался на Западе и непрерывно идет дальше» [22, 140-141]. Таким образом, первыми в Китае требование глубинных социально-политических преобразований выдвигают представители раннего реформаторского движения. При этом осуществление социальной интеграции китайского населения в форме национального государства изначально сопровождается значительными трудностями, поскольку необходимость внедрения принципа нации как социетального ядра современного китайского государства вступает в противоречие с семейным принципом организации традиционного китайского общества. Именно эти трудности, в первую очередь, и приводят к утверждению требования критики традиционного общества конфуцианского типа и к постепенному формированию первых теорий модернизации китайского общества в форме его вестернизации.

Научные конференции

 

(c) Архив публикаций научного журнала. Полное или частичное копирование материалов сайта возможно только с письменного разрешения администрации, а также с указанием прямой активной ссылки на источник.