ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ВЕРЫ В ЧУДО Гудыма И.П.

Черкасский государственный технологический университет


Номер: 12-1
Год: 2014
Страницы: 247-252
Журнал: Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук

Ключевые слова

Бог, теология, наука, чудо, God, theology, science, miracle

Просмотр статьи

⛔️ (обновите страницу, если статья не отобразилась)

Аннотация к статье

В данной статье изучению подвергается психологическое содержание веры в чудо, а также эмоциональная функция чуда в структуре религиозно-психологических явлений и процессов человека.

Текст научной статьи

Интеллектуальные поиски, присущие современности, отчетливо демонстрируют кризис доверия к традиционным религиозным верованиям, в частности к христианству. Впечатляющие достижения теоретической науки последних десятилетий и ее современные технологические воплощения бросают могучие вызовы религиозной мысли и, прежде всего, теологии, как попытке систематической рефлексии религиозного сознания. Реалии секуляризованного мира, среди которых и рядом с которыми существует христианская теология, побуждают последнюю соответствовать высоким интеллектуальным ориентирам нынешней культуры, обретать признаки убедительности, ясности, непротиворечивости и, в целом, учитывать требования и нормы здравого смысла. И все же пытаясь отражать действительность, более того, претендуя на Истину, религия и ее идеи возникают и функционируют в пределах субъективного и, соответственно, не могут принудительно корректироваться (как, например, научные гипотезы и теории). Однако не только религиозный интеллектуал, но и любой обычный верующий предпочитает отыскивать в повседневности такие аргументы, которые беспрекословно указывали бы на то, что его вера не иллюзия, что она отвечает самым высоким требованиям исторической истинности. В этом смысле не ошибался и даже не преувеличивал известный католический патер и теолог Ганс Кюнг, когда категорически утверждал: "Там, где вера основана на иллюзии, там имеет место не вера, а суеверие "[1, 408]. Подобная ситуация, в конце концов, непременно требует от теологии убедительных ответов на ее главные вопросы - насколько оправданы суждения богословов о Боге, творении, благодати, чуде, обладает ли религия фактуальным содержанием и может ли она вообще адекватно отражать и интерпретировать действительность. Ведь не имеет никакого смысла выстраивать сложные богословские концепции и выдвигать головокружительные вероучительные идеи, если не решен древний мировоззренческий вопрос - о содержании веры и фактическом состояние дел. Без преувеличения можно утверждать, что сейчас эти вопросы проявляют себя довольно остро, их не может избежать ни один современный теолог. Религия, о которой шла речь выше - это христианство и проблемы, о которых говорилось здесь, в наибольшей степени касаются именно христианства. В традиционном христианстве ситуация в определенной степени осложняется тем, что церкви, согласно распространенному мнению, так и не удалось найти эффективные и приемлемые способы выражения веры, то есть сформулировать теологию, которая удовлетворяла бы наиболее общим запросам современности. Это дает основания даже последователям христианской религии оценивать творчество теологов как изолированную от реальности деятельность интеллектуалов, которые иногда не способны к критическому взгляду на последствия собственных усилий. Указанный комплекс проблем побуждает ведущих богословов раз за разом переформулировать ведущие концепции доктрины, находить новые, соответствующие духу времени, интеллектуальные ресурсы защиты веры. В этом отношении своевременным и чрезвычайно актуальным представляется вопрос о том, чем же все-таки сильна религиозная вера, почему приобщение к ней позволяет человеку найти смысл собственного существования, обрести целостность себя и жить наполнено и счастливо? Исследование психологии чуда, как важнейшего акта религии, наиболее полно раскрывающего всю ее сущность, видится приближением к ответу на этот вопрос, поскольку позволяет коснуться внутренних, глубинных ресурсов веры, постичь источники ее неувядаемой свежести, даже в век науки и современных технологий. Как известно, органичную связь чуда с религиозной верой показал и обосновал выдающийся знаток религии Людвиг Андреас Фейербах. Он природу религиозной веры видел именно в тайне чуда и при этом подчеркивал, что вера сама по себе является, прежде всего, верой в чудо, - без первой не может быть последней, и наоборот. Вера в чуде объективируется, показывал Фейербах, и находит внешнее безошибочный критерий свои истинности; чудо же посредством веры становится субъективно значимым для человека и усваивается ним[2, 158]. Однако истинное, уникальное чудо - это действительно сам человек, который не требует никаких внешних доказательств [веры], поскольку он довольствуется самой верой, - об этом в свое время писал известный католический писатель, академик, нобелевский лауреат Франсуа Мориак[3, 108]. Глубоко заинтересовавшись религией и ее историческими формами, известный писатель Стефан Цвейг, в ряде своих произведений, высказал немало метких мыслей о природе религиозного фактора. На этом пути он, конечно, не мог обойти своим вниманием тайну чуда, как главного сверхъестественного акта религии. В одной из своих работ писателю удалось изложить счастливую догадку об амбивалентной психологии чуда: с одной стороны, - страстного ожидания чуда, в течение осуществления которого снимаются факторы ограниченности и зависимости бытия человека, а с другой, - полной беспомощности и отчаяния, когда, как на единственный способ освобождения человека из затруднения, приходится полагаться на сверхъестественный спасение, на чудо. "Как молния, вспыхивающая в тучах, предполагает особую заряженность и напряженность атмосферы, так и чудо, чтобы совершиться, требует определенного предрасположения, некоего нервно и религиозно возбужденного душевного состояния; никогда не совершиться с человеком чуда без того, чтобы он внутренне не ждал его давно и страстно. Мы знаем, что чудо - «веры лучшее дитя», но и этот вид рождения в духе требует полярности, как рождение от отца и матери; если вера - отец, то отчаяние, несомненно, мать чуда; лишь путем сочетания безгранично уповающей веры с полнейшей безысходностью обретает чудо здесь на земле свой образ" [4, 129] . Научное же выяснения специфики психологического фундамента чуда, т.е. тех процессов, состояний и закономерностей, создающих благоприятные условия для появления и функционирования соответствующей веры, исследователи, как правило, связывают со следующими факторами. Религиозная вера как таковая, также как и вера в чудо, выступающая частным случаем первой, не может существовать вне эмоционального отношения индивида к предмету собственного поклонения[5, 160]. Без последнего непременно происходит аннигиляция религиозности человека, угасание религиозных чувств, что в целом свидетельствует о снижении заинтересованности верующего сверхъестественным, потерю активного личностного отношения к нему. Это еще раз подтверждает общеизвестный тезис о том, что важным источником, насыщающим религиозность индивида, а именно ту религиозность, которая выражается, в частности, в вере в чудесные события, выступают обычные психологические процессы, тесно связанные, впрочем, с верой в сверхъестественное. Само признание верующим реальности чудес и субъективно воспринимается, и находит свое внешнее, видимое выражение в ряде внеинтеллектуальных психических процессов, в основном и главным образом из-за чувств. Вот почему дело проповеди реальности чудес, проповеди, обращенной к интеллектуальной сфере психики индивида, теологами охотно подменяется поучениями о большей ценности для веры именно ее психологического переживания. В данном случае речь, преимущественно, шла о чуде, как о спиритуализированном и адресованном сверхъестественному желании человека, к тому же желания чего-то такого, что может быть осуществлено только необычными, исключительно мистифицированными средствами. Такие желания в основном выступали как обратная реакция на чувство слабости и беспомощности, которые угнетали человека в грозном и малопонятному ему мире. Однако, непреодолимые факторы человеческого существования, порождающие растерянность человека и подавленность его психики, в конце концов побуждают человека начать поиск той силы, которая была бы способна защитить и утешить его, предоставить ему возможность преодолеть непреодолимые препятствия или обрести целостность тебя, к тому же сделать все это мгновенно, эффективно, а значит - чудесно. На беспомощность человека перед внешними относительно него обстоятельствами, как на источник, питающий религиозные представления, указывал Бенедикт Спиноза. Он писал: "... Если бы им [людям] всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не смогло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно"[6, 3]. Последние исследования специфической природы религиозности, в частности посвященные выявлению особенности чуда как категории русской философии, предоставляют основания вести речь о философии чуда, также и как о философии свободы, отмечая при этом его антропологическую ценность и содержание. В этом ключе появляется возможность осознавать чудо, как такую соотнесенность человека с бытием, когда он освобождается от узких рамок своего обычного восприятия мира, что, в конечном итоге, в корне меняет жизнь человека по форме и по содержанию. Основная тенденция мистического опыта как такового заключается в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики единодушно считают преодоление «феноменальной» составляющей собственного бытия. Об этом в свое время писал известный знаток мистицизма П.М.Минин[7, 63]. Так религия вообще и чудо, как ее неотъемлемая составляющая, в частности, становится вечной надеждой человека, который, несмотря на все земные препятствия, стремится подняться над бытием застывшим, раз и навсегда устоявшимся и, преодолевая его, скрыто мечтать о возможность жизни свободной от противоречий, угнетения и необходимости. Интерпретируя мир через призму представлений о чудесном, верующий христианин таким образом открывается ничем не ограниченной воле Бога и получает возможность начать жизнь, где уверенность доминирует над беспомощностью и где гармония организует поток никак не связанных между собой событий. Современная российская исследовательница мировоззренческого содержания идеи чуда Е.Ермошина по этому поводу метко замечает, что жить в чуде - значит уметь видеть и принимать явление как чудо, ибо собственные факты и опыт ничего не сообщают о возможности или невозможности чуда. Чудо здесь выступает как плод творческой интерпретации человеком уникальных событий его бытия. В чуде, как это верно видится автору, мир предстает как живой и гибкий, вечно меняющийся поток состояний, за которыми незримо пребывает всесильная воля Творца, в предельно древние времена создавшего этот мир и человека в нем, пытающегося этот мир объяснить. Таким образом, делает вывод Ермошина, категория чуда примиряет абсолютное и относительное и бросает мостик с «грешного» мира в мир блаженный[8, 205]. Аналогичные взгляды на чудо, как на экзистенциальную открытость индивида сверхъестественной воле, излагались ранее также и видными западными исследователями. Так, изучая антропологическое измерение религиозной веры, и пытаясь в этом ключе выделить ее общий субстрат и основу, философ и теолог Р.Паниккар также определяет религиозную веру, как "экзистенциальную открытость [верующего] трансцендентному"[9, 15-40]. Последняя психологически вполне оправдана и понятна, поскольку, как правильно замечает профессор В.И.Ярошевец, анализируя человековедческие исследования М.Фуко, "современный человек - это не ренессансный титан, могущество которого базируется на слиянии с природой и разгадкой тайн последней. И не гносеологический субъект классического рационализма с его безграничными познавательными способностями. Современный человек смертен, так как отнюдь ни культура, также как и природа не могут дать ему гарантий бессмертия, ведь вся его жизнь ограничена биологическими механизмами тела, экономическими механизмами труда и языковыми механизмами общения"[10, 122]. Осознание же чуда в антропологическом разрезе, позволяет адекватно осознать роль эмоций и чувств в психологической подпитке веры в чудо. Поскольку именно чудо и выражает преимущественно сущностные глубинные желания людей как смертных, то оно, конечно, вызывает у человека острую заинтересованность, соответствующее эмоциональное сопровождение и оценочную реакцию. Если же предмет веры вызывает заинтересованное отношение человека, справедливо замечал по поводу психологии веры философ Дмитрий Угринович, то оно реализуется прежде в эмоциональной сфере, вызывая те или иные чувства и переживания[11, 115]. Их содержание и осмысление могут быть разными, но без эмоций и их более устойчивой разновидности - чувств нет и не может быть веры в чудо, также, как и религиозной веры вообще, не может быть и самой религии, как явления духовного. Ведь компенсаторная функция чуда как таковая как раз и проявляется, прежде всего и преимущественно, на чисто психологическом уровне, на что непременно обращали свое внимание исследователи чуда. Снятие стрессов, - это, по их мнению, извечная судьба чуда и истинного, и мнимого. Найти чудо, созвучное тайной жажде, - значит снять боль древнего страха или несбыточной мечты. Жажда удивления и утешения, мечты о могуществе и встрече с бесконечно мощными силами - все это, по мнению знатоков вопроса, воплощено в «поисках» чуда "[12, 16] . Не зря специалисты в области "пастырской психологии" (pastoral psychology), в сфере заинтересованности которых постоянно находятся поиски действенных средств воздействия на сознание верующих, иногда жертвуя рациональными методами приобщения к основоположениям веры, концентрируют внимание паствы именно на активном психологическом переживании тайн веры, как на более эффективном и значимом пути усвоения религиозных истин. Определенным образом это и объясняет резистентность психики индивида к атеистической критике чуда и отрицанием доказательств, направленных против последнего; они отвергаются мощным эмоциональным неприятием верующего, для которого мир религиозных истин не существует без чуда и за его пределами. Личностная же оценка индивидом предмета веры позволяет отдельным авторам говорить и об "аксиологическом" аспект веры, как религиозной, так и нерелигиозной[11, 115]. Стало быть, вера в чудо как вид, частный случай религиозной веры, также имеет свое оценочное измерение. Человек верит в то, что соответствует его идеалам, писал Дмитрий Угринович, он [человек] субъективно убежден в истинности принятой им системы ценностей, что приносит ему глубокое моральное удовлетворение [11, 115]. С другой стороны, сама религиозная вера выступает духовной основой религиозной личности, источником ее ключевых идеалов, основанием для субъективной мотивации ее поведения, деятельности, оценок и т.п. Отсюда неправомерно будет отрицать то, что вера в чудо обусловливает определенные ценностные ориентации человека, элементы его смыслополагания и целеполагания. В дебатах известного ученого, члена Академии Космонавтики Виктора Комарова и его собеседника протестантского теолога и радиожурналиста Марка Макарова о природе реальности, где смыкается материальное и нематериальное, об отношениях религии и науки, о модусе реальности чудес, видный ученый, в конечном счете, был вынужден признать следующее: "Вера в Бога - это реальный факт, с которым нельзя не считаться и который, быть может, имеет даже более важное значение, чем то существует Бог в действительности или нет. Он существует в сознании людей - вот что важно. И с этим нельзя не считаться также, как и с тем, что человеку необходимо целостное мировоззрение, в основе которого лежит как научная картина мира, так и его вненаучное восприятие, включая восприятие образное"[13, 140]. Личностное преломление чуда, как предмета веры, и способность человека эмоционально относиться ко всему малопонятному, неизвестному, предопределяют факт мистификации в чуде природной любознательности человека, его жажды знаний. Последние, также как и чувство удивления, приобретают в чуде собственно религиозную тональность и окраску. Психологически вполне понятно, почему человек жаждет чудесного, ищет его в повседневности, - он, исполненный общеизвестным и общепонятным, разрушая стереотипы, тяготеет к чему-то новому, ранее неслыханному и невиданному; все поразительное человека притягивает, завораживает, почти гипнотизирует его сознание, придает ему причастность к чему-то новому, ранее неизвестному, дарит ему обещание тайны. Однако интеллектуальная активность верующего, его глубинный интерес к окружающему миру, намерение понять природу и взаимосвязь явлений мира, в религии, как известно, приобретают свою специфику через признание реальности существования сверхъестественного. В сфере веры они мистифицируются, трансформируются и, в конце концов, объективируются в чуде как явлении "духовно - природном при всей его видимой сверхъестественности"[14, 201]. Однако же, если удивление и сомнение, как источники мировоззренческого постижения действительности, в других формах общественного сознания гносеологически преодолеваются в процессе познавательной практики человека, то в религии, как специфическом духовном явлении, удивление от чуда объявляется тайной на все века. Постичь чудо во всей ​​его глубине, поучают богословы всех христианских вероисповеданий, также как и понять механизмы или способы его осуществления человек не волен. Последние объявляются теологами закрытыми для познания и такими же недоступными для человеческого разума, как и источник всякого чуда - Бог. Процесс раскрытия психологии чуда позволил понять ту психологическую среду, в которой существует и функционирует чудо. Однако вряд ли удастся составить целостный и завершенный вывод о данном предмете, без выявления тех психологических факторов, под воздействием которых порождается и функционирует вера в чудо. Иными словами говоря, исследование психологии чуда оказывается неполным и фрагментарным без выявления психологической детерминации чуда. Она в религиоведческой литературе, является малоисследованной, хотя собственно студии чуда - непременная компонента работ, как светских религиоведов, так и богословов. Единственной более - менее комплексной, попыткой раскрытия психологических источников чуда является отдельный раздел работы Григория Габинского "Теология и чудо"[15, 232-244], где автору, несмотря на существующие во время написания и издания работы идеологические препятствия, все же удалось понять, осмыслить и показать существенное в психологии чуда. Он, привлекая исследовательский опыт известного знатока психологии религии К.К.Платонова, конкретизирует его теоретические достижения в деле освещения психологического содержания религии применительно к чуду, и называет пять психологических детерминант соответствующей веры: 1. Чувство страха, связанное с осознанием слабости человека, ограниченности его бытия, порождает веру в существование могущественных, а по сути, сверхъестественных или чудесных противовесов негативным явлениям человеческого существования. 2. Сочетание в структуре психологии человека сознательного и бессознательного, волевого и спонтанного. Пытаясь понять ряд связанных с этим психологических феноменов, человек не находит для себя убедительного рационального ответа на свои вопросы и сомнения. Более того, направляя собственные волевые процессы, человек замечает, что не все подвластно ее волевым усилиям; обладая сознанием, немало чего осознать он не в состоянии. Компенсацию собственной ограниченности и слабости он находит в трансцендентном восполнении, в чуде. 3. Особенности собственно сознания, когда оно, отражая действительность «удваивает» ее, придает ей относительно самостоятельное существование. Более того, в процессе отражения сознание может "отлетать" от действительности, а человек фантазируя, может банально ошибаться, в результате чего в сознании могут появиться представления, которым не существует реального аналога в действительности. Подобные процессы также могут стать источником представлений о чудесном. 4. Экзистенциальная открытость верующего трансцендентному, когда упование на могущественную и удивительную силу чуда позволяло человеку преодолевать чувство неуверенности и беспомощности, овладевать собой и наконец переживать катарсис, эффективное очищение своего психологического пространства. 5. Психологическое стремление к противопоставлению собственного и чужого, что в сфере религии выливается в специфический дуализм трансцендентного и имманентного. Чудо особым образом связывает эти миры, снимая предельную несовместимость горнего и дольнего, небесного и земного. Непредубежденный подход, позволяющий осуществить антропологический срез чуда, показывает мир чуда как мир специфической свободы и позволяет, в конце концов, говорить об экзистенциальной функции чуда. Идея чуда, в свете такой перспективы, становится особым подчиняющим принципом, положенным в основу миропонимания, она также предстает специфическим способом соотнесенности человека с бытием, когда мир предстает не в его застывшем и грозном виде, а как живой, изменчивый и открытый трансцендентной воле Творца. Здесь чудо психологически выражает самые благородные желания людей, как смертных, раскрывает сокровенные чаяния верующего, который, несмотря на цепи необходимости, стереотипы и ограниченности собственного существования, продолжает чисто мечтать о чудесном появлении лучшей жизни, где царят красота, истина и гармония. Мысленное субъективно-психологическое внесение дополнительного сверхъестественного каузального фактора в свое повседневное существование, позволяет человеку подняться над жалкими аспектами собственной жизни и стать сопричастным тому, кем человек еще не является, однако мечтает быть. Таким образом, наличие идеи чуда в системе религиозного миропонимания, как системе специфической интерпретации сущего, позволяет говорить о свободе в ее предельных мистико-метафизических основаниях.

Научные конференции

 

(c) Архив публикаций научного журнала. Полное или частичное копирование материалов сайта возможно только с письменного разрешения администрации, а также с указанием прямой активной ссылки на источник.