К ВОПРОСУ О ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.О. ЛОССКОГО Гусев Д.А.

Московский педагогический государственный университет; Московский университет им. С.Ю.Витте


Номер: 11-2
Год: 2015
Страницы: 129-132
Журнал: Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук

Ключевые слова

русская философия, религиозная философия, персонализм, личность, Царство Божие, богоподобие, грех, субстанциальный деятель, потенциальная личность, действительная личность, эволюция, Russian philosophy, religious philosophy, personalism , personality, the Kingdom of God, like God, sin, substantial figure, potential personality, a real personality, evolution

Просмотр статьи

⛔️ (обновите страницу, если статья не отобразилась)

Аннотация к статье

Статья посвящена принципиальным аспектам русского религиозного персонализма. Автор предпринимает попытку показать специфику понимания личности как богоподобия в русской религиозной философии первой половины ХХ в. на примере антропологической концепции Н.О. Лосского. Особенное внимание уделяется идейным и историческим источникам оригинального подхода к пониманию личности как «субстанциального деятеля» в русской религиозной антропологии, базирующегося в целом на православную антропологию, в которой конечная цель существования человека понимается как - «обожение», а личность рассматривается как его «богоподобие».

Текст научной статьи

В русской религиозной философии проблема личности определяется как основная проблема антропологии. В таком понимании она основывается на православной антропологии, где главное в человеке - это его богоподобие. Идея богоподобия человека определенна смыслом его существования в православной антропологии, в которой целью человеческого бытия является соединение с Богом, которое возможно только при изначальном богоподобии человека (подобное познается подобным) [1]. «Образ Божий» в православной антропологии - это «личность» в русской религиозной философии. Личность - это богоподобие человека, то, что радикально выделяет его из порядка природы - независимость и неопределимость ни своей природой, ни внешним миром, стремление к высшему бытию, «искание иного» и возможность его достижения - обожения. Личность представляет уникальную в мире живых существ способность возвышаться над самим собой и природным миром и преодолевать его - «дистанцировать» и «трансцендировать» [2]. Однако единая концепция личности в русской религиозной антропологической не была сформирована. Каждый из мыслителей (о. В. Зеньковский, В. Лосский, Н. Бердяев, С. Булгаков, Л. Карсавин, С. Франк, Н. Лосский) акцентирует внимание на том вопросе, или аспекте философской антропологии, который его больше всего волнует. В персонализме Н. Лосского мы находим по выражению о. В Зеньковского «совершенно фантастическую картину» [3]. Персонализм Н. Лосского относится к «иерархическому», но, кроме понимания мира как иерархически организованного целого, ничего общего с концепцией Л. Карсавина не имеет. Хотя Карсавин, как и Лосский относит понятие личности не только к человеку, «симфоническая» личность в его понимании всегда «двуединство личности индивидуальной с инобытием», а Человек (индивидуацией которого является индивидуальный человек), призванный объять в самоотдаче - жизни-через-смерть - все тварное бытие, занимает центральное положение во всей метафизической конструкции. В персонализме Лосского человеческое бытие предстает вообще как лишь «преходящая ступень». Понятие личности тождественно не «образу Божиему» в индивидуальном человеке, и не «образу Божиему» Всеединого Адама Кадмона, а некоему «центральному онтологическому элементу мира» - «субстанциальному деятелю», который в своем движении от «образа Божия» к подобию - Царству Божию, - проходит ряд ступеней, среди которых находится и человек [4]. «Субстанциальный деятель» - этакий «летающий образ Божий», перепархивающий в своем совершенствовании от одного типа жизни к другому. Смысл творения мира Богом Н. Лосский видит (вполне традиционно) в приобщении полноте божественного добра, что предполагает осознание абсолютных ценностей. Осуществление этого понимания возможно только личностью, сознательно стремящейся к единению с Богом. Поэтому Бог сотворил мир как совокупность личностей. Однако Бог «творит» не «готовых» личностей - т.к. все ее действия были бы предопределены в этом случае, а «потенциальных». «Действительной», т.е. способной осознавать абсолютные ценности и следовать им, «потенциальная» личность должна стать сама. Таким образом, Бог творит лишь основу личности, а жизненные проявления - дело творчества ее самой. Для возможности этого творчества «субстанциальные деятели» наделяются всем необходимым - «сверхвременностью, сверхпространственностью, единосущием со всеми остальными тварными деятелями, сверкачественной творческой силой и свободой». Совокупность этих черт и составляет «образ Божий» [5]. Бог творит мир не как мир человеческий и природный, а как совокупность субстанциальных деятелей, которые сами вырабатывают все типы и виды жизни в процессе свободной творческой эволюции. Конечная цель развития личности - единение с Богом и в Боге со всеми другими личностями (не людьми! заметим) - Царство Божие. Одни субстанциальные деятели сразу вступили на правильный путь, соответствующий замыслу Бога о мире, - и образуют Царство Божие, в котором все живут в Боге и для Бога, и, в силу единства цели, живут в друг друге и для друг друга. Здесь нет обособления и взаимоисключения - это царство основано на любовном единодушии. В этом единстве и взаимопроникнутости всего всем причина неограниченной творческой силы членов Царства Божиего - всякий творческий замысел его обитателя встречает не противодействие других, а напротив подхватывается всеми и осуществляется в соборном творчестве. Только в единении творения с Богом и в Боге со всем миром можно обладать абсолютной полнотой жизни [6]. Другие, пошедшие по пути эгоистического самоутверждения, пытаются вывести абсолютную полноту бытия из себя самих - и в обособлении по отношению к другим образуют царство эгоизма (теряя тем самым творческую мощь, возможную только в единстве со всеми). Материальный мир, по Н. Лосскому, не создан Богом, а возникает как следствие отпадения от Бога и Царства совершенной любви. Под материей здесь понимается не субстанция, а процесс, состоящий из взаимных отталкиваний и притяжений, создающих непроницаемые объемы. Замыкаясь в себе и противостоя всему окружающему, субстанциальный деятель и образует такой непроницаемый объем. Поскольку он является не единственным «обосабливающимся», возникает сложное царство множества существ, борющихся друг против друга, - особая форма бытия (материальная) - одновременная внеположенность взаимно исключающих друг друга, т.е. непроницаемых частей мира [7]. Однако эта борьба не всеобъемлюща, всякий субстанциальный деятель сохраняет стремление к истинной полноте жизни и, будучи неудовлетворенным своей деятельностью, стремится к выработке новых, более сложных способов существования. С этой целью субстанциальные деятели вступают в союзы друг с другом; они объединяются, частично отказываясь от своего исключительного себялюбия и подчиняясь какому-либо деятелю, изобретшему более сложный тип жизни, образуют его тело («союзное»): таким образом возникают атомы, молекулы, одноклеточные и многоклеточные организмы, растения и животные, человек и социальные структуры. Смерть расторгает этот союз, но поскольку субстанциальные деятели сверхвременны, то смерть означает не их исчезновение, а распад старого «союзного тела» и возможность образования нового «объединения» - более совершенного. Таким образом, путь субстанциального деятеля от несовершенного состояния к совершенному - путь метафизической эволюции. Переходя от одной формы жизни к другой, субстанциальный деятель все более приближается к Царству Божиему. Появление человека (в эволюции вообще и в становлении им каждого субстанциального деятеля) несомненно составляет особую и значительную ступень на этом пути, - в человеке личность «потенциальная» становится действительной, т.е. осознающей абсолютные ценности и способной руководствоваться ими в своих делах. Но и она является преходящей, - существуют ступени более сложной сверхчеловеческой жизни: душа семьи, общества, нации и т.д. Один и тот же субстанциальный деятель проходит в своем движении к Богу путь от электрона до человеческого типа жизни и поднимается выше человека, - входя в душу семьи, нации, планетарного целого (кстати, при этом не вполне понятно, почему Лосский считает, что душа некоего «социального целого», например, государства, стоит ближе к Богу; какой в данном случае критерий, с точки зрения мыслителя, здесь действует - только ли количественный?) [8]. Возникает вопрос - почему Н. Лосский, православно ориентированный философ, строит и защищает концепцию явно непримиримую с точкой зрения православной антропологии. Интересно, что у мыслителя сохраняются все ее основные положения, - и учение об «обожении», о богоподобии, синергизме свобод, об определяющей роли любви в движении к Богу, и о Царстве Божием, но теряется главное - человек, поскольку обожается не человек, а какой-то «основной онтологический элемент» - субстанциальный деятель. Причина такого подхода, как возможно предположить, заключается в вопросе: каким образом возможно обожение всех (и каждого) после смерти (в противном случае невозможна теодицея), если большинство людей весьма далеки от нравственного совершенства в конце жизни, - «если большинство людей умирает на бесконечном расстоянии от Царства Божия». Скачок от несовершенного состояния земного человека к абсолютному совершенству в Царстве Божием так «громаден» и «необоснован», что его нельзя, по Н. Лосскому, предположить даже в порядке «чуда», творимого всемогуществом Божиим [9]. «Необоснованно» именно потому что вхождение в Царство Божие требует длительного и свободного подъема, восхождения, преодоления в себе зла, - оно не может быть даровано извне. Для справедливого осуществления дела спасения всех, необходимо чтобы после смерти человека жизнь его продолжалась, - в новых условиях, с новым опытом, который может быть использован для нравственного совершенствования. «Между смертью человека и окончательным судом Божиим, - делает вывод Н. Лосский, - должен протекать более или менее продолжительный период времени, в котором и происходит дальнейшее развитие - совершенствование личности» [10, 289]. Если св. Григорий Нисский говорит об изменении и совершенствовании человеческой души после смерти, то для Н. Лоссского вообще вызывает сомнение достижение Царства Божия именно человеком в силу ограниченности его опыта и величины соблазна, - невозможно «до последней глубины испытать сердце человека». Отсюда, и положение о «существовании более сложных ступеней жизни», в которых возможно «предельное развитие всех способностей», необходимых для вхождения в Царство Божие, - и вообще все учение о субстанциальном деятеле. Так для участия в Божественном всеведении необходимо «расширение нашего ограниченного объема сознания», что возможно, по мнению Н. Лосского, «не иначе как путем постепенных и длительных упражнений, которые требуют не десятков или сотен, а многих миллионов лет» [11, 73]. Но в данном случае возникает серьезная проблема осмысления и интерпретации евангельского сюжета о разбойнике, распятом вместе с Христом - и в «один миг» попавшем вместе с Ним в Царство Божие, - единственно по своей вере. Как уже говорилось, в православном понимании Богу нужно не накопление и выработка каких-то необыкновенных способностей, приближающих нас к Нему, а «сердце сокрушенное» - открытое Ему навстречу; то, что дается человеку в Царстве Божием дается силой Божией, - единственно по благодати (но в ответ на веру) «пресуществляется человеческое в божественное» [12]. Причем здесь идет речь не о «самосовершенствовании» и «до-развитии» до божественного состояния, а о само-преодолении, скачке, трансцензусе - через пропасть, отделяющую царство земное от царства благодати, - и именно человеком, а не каким-то субстанциальным деятелем. В качестве возможной причины, приведшей Н. Лосского к его концепции «субстанциального деятеля», можно указать заостренность на «спорных» и «открытых» вопросах, не имеющих достаточно четкого догматического обоснования. Прежде всего, это вопросы, связанные с концепцией всеобщего спасения [13]. Однако тот путь, по которому идет философ при решении этих проблем, с точки зрения православной антропологии, не является вполне приемлемым, хотя сам мыслитель и пытался обосновать положение, по которому предлагаемая им концепция «вписывается» в ее рамки. Такого рода коллизия обладает высокой степенью эвристического потенциала, поскольку дает основание и стимул выхода на более широкую и интересную проблематику соотношения религиозно-клерикального «конформизма» и независимого философского, или «нонконформистского» осмысления основных религиозных истин, - старую, как мир, но всегда актуальную проблематику соотношения религиозного и философского сознания и, соответственно, - различных интерпретаций мира и человека.

Научные конференции

 

(c) Архив публикаций научного журнала. Полное или частичное копирование материалов сайта возможно только с письменного разрешения администрации, а также с указанием прямой активной ссылки на источник.