К ВОПРОСУ ГЕНЕЗИСА, ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ ДУНГАНСКОЙ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ Исмаева Р.М.

Национальная академия наук Кыргызской Республики


Номер: 8-2
Год: 2016
Страницы: 23-28
Журнал: Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук

Ключевые слова

волшебные сказки, сюжеты, мотивы, династии, прозаическаяой традиция, fairy tales, stories, motifs, dynasties, prose tradition

Просмотр статьи

⛔️ (обновите страницу, если статья не отобразилась)

Аннотация к статье

Зарождение, формирование и развитие дунганской волшебной сказки связаны главным образом с фактом возникновения дунганского народа. По этой причине в сюжетах дунганской волшебной сказки обычно можно обнаружить значительные пласты из художественного мировоззрения арабов, тюрков, китайцев, монголов и некоторых других народов.

Текст научной статьи

Зарождение, формирование и развитие дунганской волшебной сказки связаны главным образом с фактом возникновения народа хуэйцзу. Соответственно те известные народы, которые принимали участие в процессе формирования дунган, естественно передали консолидировавшему новому этносу часть своего фольклорного наследия. В дальнейшем развитии нового этноса полученное когда-то культурное наследие стало основным источником формирования национального фольклора. По этой причине в сюжетах дунганской волшебной сказки обычно можно обнаружить значительные пласты из художественного мировоззрения арабов, тюрков, китайцев, монголов и некоторых других народов. Сегодня наука позволяет выяснить процентный состав фольклорного наследия известных народов в дунганской волшебной сказке. Как известно, фольклор каждого отдельного народа, благодаря техническим новшествам, становится достоянием всего человечества. Соответственно для дунганских фольклористов появляется возможность рассматривать волшебные сказки в историческом, сравнительном и типологическом соотношениях с дальневосточными, ближневосточными, центрально-азиатскими и т.д. соответствующими произведениями. В этом случае историко-эволюционное развитие сказковедения должно двигаться с сугубо национального способа изучения к историко-типологическим, сопоставительно-типологическим, функционально-типологическим методам в масштабе регионального, семейно-языкового, континентального восприятия. Это позволит выявить предпосылки, эволюцию, сходства, особенности, изменения и т.д. отдельных текстов, сюжетов, мотивов в волшебных сказках различных народов. Дунганские волшебные сказки Центральной Азии в основе остается составной частью фольклорной прозаической традиции всего народа хуэйцзу. Ныне представители этого народа живут в Малайзии, Индонезии, Саудовской Аравии и т.д.1 Однако все они идентифицируют себя с общей национальностью хуэйцзу КНР2. Общая внутренняя целостность, которая выражается в устойчивости, стабильности и наглядности основных дифференцирующих этнических признаков народа, все же считается неизменной на протяжении долгого исторического периода времени. В данном случае национальная идентификация по своей сущности представляет собой духовный код народа. В необходимый момент, когда речь заходит о постоянной национальной индивидуальности, известный духовный код всегда будет преобладающим фактором. Дунганские волшебные сказки Центральной Азии как составная часть общего народного словесного творчества хуэйцзу сложился под главным влиянием исламской религии. На самом деле проникновение ислама в Китай в эпоху Тан (581-907 гг.) стало основной причиной появления части национальности хуэйцзу. Н.Н. Чебоксаров в “Этнической антропологии Китая (Рассовой морфологии современного населения)” писал: “С хань исторически тесно связаны и южнокитайские хуэй, характерные этнографические особенности которых вырабатывались в значительной мере под влиянием ислама. Хуэй города Гуанчжоу сложились в результате смешения потомков арабских поселенцев и китайских женщин периода Тань (YII-X вв. н.э.) с северными исламинизированными пришельцами, попавшими на юг Китая главным образом во время маньчжурского завоевания (вторая половина XYII в.). Среди хуэй фамилии Ма в Гуанчжоу и теперь еще можно ясно различить потомков арабов и северных колонистов”[1, С.156]3. С этим непреложным фактом единодушно согласны все известные китайские, российские, западные и отечественные исследователи. В.М. Решетов в трактате “Об этническом своеобразии хуэй и уровне их этнической консолидации” когда-то писал, что “каким бы ни был субстрат северных хуэй, их формирование шло на основе китайского языка и культуры при сильном влиянии мусульманской религии. Процесс этот протекал где-то в пределах YII -XIII вв”[2, С. 140] . В эпоху династии Сун (906-1279 гг.) в крупнейших местах международной торговли возникли многолюдные мусульманские общины арабов, персов, тюрков. На протяжении целого ряда веков мусульмане, которые приехали в Китай по самым разным причинам, со временем на почве единоверия стали консолидироваться в единый народ. “Судьба ислама в Китае, - как пишут М.В. Крюков, В.В. Малявин, М.В. Софронов, - являет уникальный в истории китайской цивилизации с ее системой религиозного синкретизма пример формирования этнической общности, а именно китайских мусульман, благодаря воздействию религиозного фактора” [3, С. 148]. В эпоху монгольской династии Юань (1206-1368 гг.) мусульмане становятся влиятельной силой в Срединной империи. В политике, экономике, культуре, торговле и других сферах мусульмане играли важную роль. Во дворце рассматривали мусульман как иностранцев, потому охотно доверяли возглавлять даже руководящие органы в различных административных ведомостях. В стремлении найти себе надежных помощников, монголы охотно брали на службу выходцев из Средней Азии, Персии и даже Европы4. Не случайно монголы “расселили во внутреннем Китае несколько десятков тысяч воинов и ремесленников, захваченных в Средней Азии [Хуэхуэй, 1957, с.5]. С конца XIII в. мусульмане составляли значительную часть населения на северо-западной окраине Китая. Крупные мусульманские общины появились на равнине Хуэнхэ, в Юньнани (долгое время находившейся под управлением чиновников-мусульман) и в других районах. Тогда же, в период Юань, вошло в обиход традиционное наименование китайских мусульман - хуэйхуэй, или хуэйхэ”[3, С. 148] . В период минской династии (1368-1644 гг.) чиновники продолжили политику терпимости по отношению к хуэй. Китайский двор с большой охотой пользовался услугами поданных империи из числа мусульман, так как богатые мусульмане всегда выказывали образцовую преданность существующему режиму. Соответственно продолжился численный рост, географическое распространение и расширение влияния мусульманской общины в Поднебесной. Со временем установился традиционный для хуэхуэй тип расселения, который характеризуется преобладанием небольших изолированных общин, разбросанных по всей территории страны. До сих пор в народе существует такое выражение: “Да фэнь сань - сяо чжи и” (“В большом количестве рассеиваются, а малом количестве собираются”). Соответственно особенности формирования самого дунганского этноса наглядно проявляются в историческом развитии национальной духовной культуры. В период китайского средневековья наблюдается процесс соединения, консолидации и диверсификации культурных форм местных арабов, персов, тюрков в некую единую духовную систему. С течением времени в местах компактного проживания хуэйхуэй все более отчетливо выявляется противопоставление двух типов культуры, основанных на религиозных представлениях. В социальном обществе возникает новый вид идеологической коллизии, представленный в отношении между официальной религиозной идеологией и исламской культурой. Постоянный рост идейной нетерпимости внутри китайской действительности стимулировал оформление этнической мусульманской общности хуэйхуэй. На определенном этапе китайской истории происходит естественный процесс преобразования консолидированного мусульманского общества в национальность хуэйцзу. Разноязычные народы (арабы, персы и тюрки) под влиянием ислама постепенно консолидируются в единое сообщество с китайским языком в качестве средства общения [4, С. 47] Отсюда трудно согласиться с концепцией В.П. Васильева, который без какого-либо серьезного доказательства выдвинул предположение о происхождении дунган. В связи со своим видением российский востоковед писал, что “…каково бы ни было их первоначальное происхождение, мы имеем дело с теми же китайцами и по языку, и по наружности, только принявшими магометанство”[5, С.6] . В действительности же хуэйцзу считаются самостоятельной этнической общностью. Они отличаются от соседних народов по особенностям культуры, по своеобразию быта и по своему расовому составу. “Антропологически хуэй КНР, а в еще большей степени дунгане Советского Союза отличаются от северных китайцев более сложным расовым составом, в формировании которого наряду с тихоокеанскими монголоидами значительную роль сыграли континентальные монголоиды и южные европеиды; внедрение первых в хуэйскую и дунганскую этническую среду связано преимущественно с тюркоязычными народами (в первую очередь с уйгурами, в меньшей степени с узбеками, казахами и киргизами), проникновение вторых - с народами, говорящими на индоевропейских языках, особенно с ираноязычными таджиками, а в более ранние исторические эпохи с согдийцами и, возможно, тохарами”[1, С. 120] . На определенном этапе исторического развития хуэйцзу вынуждены были проявлять необходимую лояльность к буддийской, даосской, конфуцианской традиции. Хотя за их культурой они не признавали даже в малейшей степени какую-нибудь самостоятельную ценность. В действительности они предпочитали называть ислам не как “хуэй цзяо” (“мусульманское верование”), что соответствовало официальному государственному названию, а как “чжэнь цзяо” (“чистое подлинное учение”). В обычных изолированных мусульманских общинах неприязнь к повседневным иноверческим окружениям была настолько сильна, что вновь обращенных в исламскую религию иноверцев иногда заставляли пить поваренную соду в качестве своеобразного ритуала очищения. Повседневные, житейские и тесные контакты с населением многонационального Китая вынуждали хуэйцзу приспосабливаться к местному укладу жизни. Со временем закрытое существование уже не могло изолировать хуэйцзу от знакомства с китайской, тибетской, монгольской, сары-уйгурской иноверными культурами. В результате такого влияния на каком-то этапе исторического развития, - по утверждению историка М.Я. Сушанло, - “хуэйцзу наряду с Аллахом почитали конфуцианского верховного владыку”[6, С.259]. Соответственно хуэйцзу в определении философской концепции о поведении человека в социальном обществе постепенно заимствовали не противоречащие шариату буддийские, даосские и конфуцианские постулаты. Из конфуцианской этической нормы человеческого поведения в социальном обществе хуэйцзу благосклонно восприняли идеи сяо” (“сыновняя почтительность”), “жэнь” (“человеколюбие”) “и” (“долг”) “ли” (“поведение”), “чжи” (“знание”), “синь” (“вера”)6, которые по-своему находили отражения также в мусульманском этическом сознании. В значительной степени такие основополагающие моральные понятия, как “долг”, “почтительность”, “честность” “добродетельность”, “искренность”, “преданность”, достаточно широко приветствуются в исламском понятии о человеческой этической сущности. Они называются в исламском этическом кодексе ваджубами и обычно преподносятся в социальном обществе контакте необходимые атрибуты искреннего мусульманина в с остальными людьми [7, С.4]. Конфуцианские назидательные истории о верности человека в исполнении истинного человеческого долга в социальном обществе всегда находили отклики у хуэйцзу. В средневековом Китае в VII веке была составлена книга “Двадцать четыре примера сыновней почтительности”, которая стала весьма популярной у разных дальневосточных народов. Многие сюжеты из этой книги распространены также среди хуэйцзу. А в конце XIX века некоторые из них были перенесены дунганами в Центральную Азию. Например, особой популярностью пользуется сюжет о Ван Сяне, который пытался теплом своего тела растопить на реке лед, чтобы поймать живую рыбку на отвар для больной матери. Тронутый примечательным почтительным отношением к матери благородный герой был высоко вознагражден самим Небом. Достаточно популярны среди хуэйцзу увлекательные истории о шэньсянь-бессмертных, которые пришли из даосской мифологии. В средние века в Китае был создан цикл сюжетов о восьми наиболее популярных бессмертных: Хань Чжун-ли, Люй Дун-бинь, Чжан Го-лао, Лань Цай-хэ, Хань Сянь-цзы, Цао Го-цзю, Хэ Сянь-гу и Ли Юнь-чжун. Отголоски из этих народных сочинений до сих пор можно обнаружить в фольклоре самых различных народов Китая. В дунганском фольклоре Центральной Азии в основном известны имена Хань Сян-цзы и Ли Юнь-чжун (Ли те-гуэ). По мнению Б. Рифтина и М. Хасанова, “…произведения о бессмертных в дунганском фольклоре стоят несколько особняком, и хотя в центре подобных сказок, как и в волшебной сказке, всегда оказывается какой-нибудь чудесное событие, но главный акцент делается на уходе героя от мира, на освобождении от земных пут, для чего он готов забыть обо всем, даже бросить, подобно Телигуэю, жену во время родов. В целом такие истории должны быть выделены в особую группу, более близкую к религиозным легендам о святых”[8, С.20]. Такие буддийские, конфуцианские и даосские моралистические истории обычно служили своеобразными сюжетными материалами для дальнейшего художественного воплощения в устном народном творчестве. В живой народной среде до сих пор бытующие тексты красноречиво подтверждают этот факт. В дунганском фольклоре Центральной Азии подобные назидательные сюжеты достаточно многочисленны. Существуют целые семантические разряды сказочных сюжетов на конфуцианский мотив о почтительности и непочтительности к старшим, благородстве и низости, щедрости и жадности и др. Удивительные истории о даосских бессмертных живут практически во всех жанрах дунганского народного словесного творчества. В них бессмертные выполняют самые различные функции: в волшебных сказках выступают в роли “дарителей”; в сказаниях решают задачи легендарных героев; в легендах представляют своим аскетизмом добродетельных святых и т.д. При постоянном контакте с другими народами происходят взаимовлияние, взаимопроникновение и взаимообогащение духовных признаков этноса. Совместное проживание представителей разных народов является главным фактором изменения, стирания и обогащения облика культуры. Своеобразная поселенческая доктрина хуэйцзу, которая выражалась в понятии “Да фэнь сань - сяо чжи и” (“В большом количестве рассеиваются, а малом количестве собираются”) оказалась на поверку не правилом, а исключением с двойным стандартом. Попытки хуэйцзу жить по такому принципу показали, что доктрина действительно помогает этносу сохраниться в дни восстания, однако в то же самое время из-за отдаленности друг от друга подвергает изменениям менее устойчивые национальные черты, которые связаны с языком, философией, фольклором и т.д. В целом в содержании дунганских волшебных сказок Центральной Азии много общего с сопредельными сказочными традициями народов Северо-Западного Китая (китайцев, уйгуров, саларов, дунсянов, сары-уйгуров, монголов, тибетцев). Это обусловлено сходством исторических, социально-экономических и культурных факторов в процессе проживания в одном регионе на протяжении целого ряда веков. Соответственно это позволяет говорить о дунганских волшебных сказках как о части сказочного фонда народов Северо-Западного Китая. Однако дунганские волшебные сказки при наличии региональных общих черт все-таки получили свое специфическое национальное оформление. В конечном результате дунганские волшебные сказки как составная часть устного народного творчества предстали перед читателями в известном художественном виде. В процессе постоянного регионального, семейно-языкового, континентального встречного течения дунганские волшебные сказки приняли в содержание, структуру, эстетику лучшие сказочные традиции живших по соседству народов. В своих фантастических, волшебных и сказочных картинах отразили философские думы народа о вчерашнем, сегодняшнем и завтрашнем развитии человечества. В каждом тексте дунганской волшебной сказки спрятан закодированный код дунганской национальной идентичности. Дунганские волшебные сказки в процессе дальнейшего развития в Кыргызстане, Казахстане и Узбекистане претерпели также некоторые естественные изменения. Новые условия жизни в атмосфере тесного религиозного, культурного трудового контакта с близкими по вере соседями - кыргызами, казахами, узбеками, таджиками, уйгурами и др. - оказали значительное воздействие на их дальнейшее развитие. Главным образом произошедшие изменения были связаны с наиболее подвижными элементами текстов волшебной сказки. В данном случае речь идет о сюжетном репертуаре, трактовке отдельных образов, социальной остроте изображения действительности, использовании изобразительных выразительных средств и т.д. В результате дунганские волшебные сказки Центральной Азии приобрели некоторые новые черты. По существу мы уже имеем дело с волшебными сказками отдельной этнической группы внутри хуэйцзу, которая имеет свою локальную территорию проживания, заметные особенности социальной психологии, некоторое своеобразие материальной культуры. “Отсюда можно считать прозаический фольклор хуэйцзу Центральной Азии отдельной ветвью единого ствола словесного народного творчества всех хуэйцзу КНР, Индонезии, Малайзии, Республики Казахстан, Кыргызской Республики, Республики Узбекистан и др., которая как частное в общем позволяет глубже понять национальный фольклор”[9, С. 280]. Соответственно некоторые сюжеты дунганской волшебной сказки Кыргызстана, Казахстана и Узбекистана стали достаточно многослойными в философском, эстетическом и художественном понимании. Однако очередное напластование в том или ином конкретном тексте осуществляется не по простому механическому принципу. На самом деле здесь не происходит простое присоединение к единой цепи сказочного повествования дополнительных художественных элементов. Как правило, новое в каждом таком сочинении обязательно крепко переплетается со старым в единое сказочное, эстетическое, художественное целое. В конечном итоге создается нечто отличное по восприятию, звучанию и пониманию в рамке единой художественной системы. В принципе волшебные сказки достаточно восприимчивы к всевозможным добавлениям, заимствованиям и изменениям. Они как все повествовательно-эстетические сочинения находятся в постоянном историческом, эволюционном и эстетическом развитии. В различные эпохи сказочники, в процессе передачи из поколения в поколение, вносят в сюжеты эстетические приметы своего времени. Не случайно в материалах волшебной сказки мы отчетливо обнаруживаем отдельные пласты с отметинами эстетической жизни самых различных эпох. На самом деле “определенное превалирование эстетической функции в сюжетах неизбежно приводит к ослаблению структурного строения. Ослабление же формы содержания позволяет сказочникам совершенно свободно контаминировать в сюжетную канву отдельные художественные элементы своего времени” [9, С. 43]. Однако дунганские волшебные сказки Центральной Азии все же однозначно сохранили в процессе эволюционного развития в неизменном состоянии свои основные художественные достоинства. При всей удивительной подвижности они достаточно стабильны в своей творческой основе, так как идейная стержень, сюжетная основа, характер образов, совокупность стиля и т.д. в конечном результате есть живой плод коллективного творчества. В процессе исторического развития “меняется то, что именуется в теории тематическими, сюжетными, композиционными деталями (в зависимости от угла зрения, под которым их рассматривают: как части темы, сюжета или композиции), но суть сюжетно-фабульной основы (...) сохраняется” [10, С. 12]. Отсюда все отметины времени как характерные особенности определенной эпохи сохраняются на долгие столетия. Таким образом, дунганские волшебные сказки Центральной Азии, благодаря постоянной шлифовке в устах сказочников многих поколений, дошли до наших дней замечательными созданиями коллективного творчества. Они естественно обрели на долгом творческом пути ту самую особую художественную ценность. Соответственно наши волшебные сказки отличаются глубоким идейным свойством, высокими эстетическими достоинствами, структурным своеобразием и широкими стилевыми возможностями. В оригинальных сюжетах зримо отражены национальная особенность, история, борьба, устремления, вера, надежда, художественная одаренность дунганского народа. Не случайно Х.Юсуров в сборнике “Хуэйзӯ гӯҗир” в свое время писал, что “ в сказках мы совершенно отчетливо можем узнать жизнь дунган в прошлом, их историю, культуру” [11, С.4]. _ 1Сведения о количестве дунган, проживающих в других странах: Индонезия - 230000 человек; Бруней - 80828 человек; Малайзия - 57227 человек; Гонконг - 55000 человек; Тайван - 50000; Бирма - 50000 человек; 25000 человек; Саудовская Аравия - 20000 человек и т.д. // Дунганская энциклопедия. - Бишкек: Илим, 2005. - С.372. 2Общая численность хуэйцзу в Китае, в зависимости от политической ситуации рассматриваемого периода, определялась исследователями по-разному. Не случайно М. Брумхольд в начале ХIХ в. отмечал, что в Китае численность хуэйцзу, по данным различных источников, колеблется от 4,7 до 70 млн. // Broomhall M. Islam in China. A Neglected Problem (Ислам в Китае. Запущенные проблемы). - London, 1910. - P. 194 (англ. яз.) 3Н.Н. Чебоксаров в “Этнической антропологии Китая (Расовой морфологии современного населения) ” писал на этой странице также о географии распространения хуэй : “Из Гуанчжоу часть хуэй в XYII - XIX вв. переселилась на Хайнань; здесь они смешались с более древней группой мусульман, попавшей на остров, вероятно, из береговых районов Южного Вьетнама. У ханьнанских хуэй сохранились еще следы особого языка, относящегося к индонезийской группе малайско-полинезийской семьи и близкого к языку чамом (тямов). Хуэй окрестностей Куньмина происходят из Северо-Западного Китая, особенно из района Тайюаня; их переселение началось еще в эпоху Юань (XIII - XIY вв)”. 4По словам М.В. Крюкова, В.В. Малявина, М.В. Софронова, в юаньском законодательстве различались четыре категории подданных империи. Наибольшими привилегиями обладали монголы, за которыми было закреплено командование войсками и руководство практически всеми административными ведомствами. За монголами шли так называемые сэму жэнь (“люди разных рас”), к каковым относились всевозможные иностранцы. Стремясь найти надежных помощников, монгольские правители охотно брали на службу выходцев из Средней Азии, Персии и даже европейцев, как показывает пример знаменитого венецианского путешественника Марко Поло. Третью ступеньку занимали хань жэнь (“люди хань”). Эта категория включала в себя китайцев-северян, а также ассимилированных киданей, чжурчжэней и корейцев, населявших Северный Китай. Низший разряд свободного населения составляли нань жэнь (“южане”), т.е. жители Южного Китая [3, С. 19-20]. 6Помимо пяти добродетелей - человеколюбие (жэнь), долг (и), нормы поведения (ли), знание (чжи), верность (синь) - краеугольным камнем этики конфуцианства была и сыновняя почтительность (сяо), которая занимала главное место во взаимоотношениях между людьми в обществе.

Научные конференции

 

(c) Архив публикаций научного журнала. Полное или частичное копирование материалов сайта возможно только с письменного разрешения администрации, а также с указанием прямой активной ссылки на источник.